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[11]如果不施设现象界为客观存在，因失去了研究对象，科学便成为不可能。

[25] 关于生活儒学，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。终极的形而上者要么是哲学中的本体，要么是神学中的上帝。

这就是本文要着重探讨的问题。然而在从一开始就不仅指草木的存在，也指人的存在、一切存在者的存在，这就意味着一种无分别智——人、草木及所有存在者之共在。二是作为形而下者的相对主体性，亦即人的主体性。何况，进一步说，假如现代性所标识的就是人类历史的一个特定阶段，那么，它迟早是要被超越的。[12] 参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，北京：中央文献出版社2008年版。

中学西进的实现，需要若干条件。中国出自《易传》的形而上者和形而下者（《周易·系辞上传》），对应于西方语言的the metaphysic和the physic or the post-metaphysic。研究同感问题的心理学专家巴特森（D. Batson）教授曾区分出以下八种不同类型的同感现象：（1）了解他人的内心状态（想法与感受），此为认知性同感。

且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。麻木不仁在今天属于典型的道德话语，但在传统文献里面，它一直是医典里面经常出现的术语。已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。

（同上，第17册，第3179－3180页）也就是说，只有在他人、天地万物拨动了我的心弦（此为感物而动），我的恻隐之心萌动于其中，我之身与他人、天地万物之身发生同振、共鸣，人之是非、恭敬、羞恶之心才在此同振共鸣所敞开的感通场之中得到开展。③ 于连是少数注意到恻隐之心之深度层面的思想家。

（《王阳明全集》，第79页）王阳明这里疾痛切身的体验乃至一体不容已（盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已）的说法，是否意味着儒者对他人痛苦的关心在某种意义上说是迫不得已？因为我们自己已经疾痛切身，于是我们帮助他人，不过是解除我们自身的疾痛，因而这不过是一种变相的利己主义。在此意义上，我们不应把恻隐之心简单地视为与其他道德情感并立的一种情感，而应将之视为仁者浑然中处于天地万物之间、与天地万物一体相通的觉情。他将同感（7）与同感（8）加以严格区别，因为同感（7）尽管也可能产生助人的动机，但这一动机并不是指向解除他人痛苦这一最终目标，而是指向解除自己痛苦这一自我中心的动机。（谭嗣同，第8－9、10页）在上述对恻隐之心的生命体验的描述之中，儒者着力强调的是吾人之身与他人之身、天地万物之身的一体相通性。

人类意识的基本内容就是我是为有‘生存意志的生命所环绕的有‘生存意志的生命。[3]海德格尔，1987年：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，三联书店。卢梭认为怜悯心在于设身处地于他人痛苦的境遇。其中，耿宁先生从现象学立场对恻隐之心与同情心的关系所做的阐述尤为精细。

这里没有理由，我们面对孺子入井，就是如此反应的。海德格尔的生存现象学指出，根源性的情调、情绪乃是此在的源始存在方式，是为现身情态。

故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《朱子全书》第15册，第1766－1767页）只是谢显道闻明道之言，动一动。

尤其在朱子哲学中，恻隐之心完全成为一个多向度的立体概念。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而，恻隐之心无所不贯。仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。这些问题在儒家本身的论说中并不构成问题。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。这种参与、理解与把握通常是不由自主的、自发的、无意的。

这是思想的基本性之所在。（《上蔡先生语录》，第19页。

（见耿宁）论者将恻隐之心作为一种道德情感而置入情感心理学、情感现象学的光谱之中加以辨析，进一步坐实了孟子恻隐之心这一人性论述的普遍性。我们可以把这种恻隐之心视为一种此在容身世间、受到天地万物的感触而发的心弦。

本文首先对这个因诠释框架所带来的问题加以检讨，将恻隐之心重置于传统儒家的论说之中，并揭示其不是一种仅仅牵涉道德情感的单面概念，而是一种牵涉到宇宙论、存在论等更深刻、更广阔面向的立体概念。他认为怵惕恻隐在根本上是指向另外一个人（在以羊易牛的文本中是指向牛）：我们必须坚持以下的事实：我们这样担惊受怕，不是因为这个处境被体验为对我们是危险的，而是因为它是对另外一个人而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是针对自己，而是针对那另外一个人而言的危险处境。

（同上，第223页）要追问的是：恻隐之心先动之动何谓？动说到底是人我、人物相通的生命的觉情：问：明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？曰：指其动处而言之，只是羞恶之心。[11]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。在朱子处，虽不能说觉者必是仁者，但可以说仁者必有觉。（6）设想自己在他人位置上会如何感想（imagine-self perspective）。

善发孟子之余韵的当首推程明道及其门人：医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。② 只有指向他人的同感（8）才能够解释我们的利他行为。

此可谓吃紧语，原来朱子所谓必动之动，不过是一体生命的觉情而已。另外，《孟子·梁惠王》篇中以羊易牛的文本亦涉及恻隐之心。

（《史怀哲自传：我的生活和思想》，第179页）史怀哲的这一看法与列维纳斯伦理学是第一哲学的提法颇可相互发明。（同上，第15册，第1758、1766页，以及第17册，第3183页）这种种说法皆表明恻隐之心乃是我与他人、天地万物同振共感所得以展开的枢纽，因为我此身拥有恻隐之心，故在我此身浑然处身于他人、天地万物之共在之际，必被拨动心弦，天地万物之生机必对我此身有所触动。

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。至于无疾之人，误而拔一发则百骸为之震，何也？觉其痛也，觉其一发之痛则爱心生，不觉四体之痛则爱心息……（杨万里《诚斋集》卷第八十六）痛感、觉情、悯爱浑然交织，是为恻隐之心。人作为一种宇宙论的存在与天地万物乃一气贯通，人因其感受力最为充分，其情绪之敏感、心理之回应、智性之感受皆与感受性紧密相关。（《朱子全书》第14册，第1776－1777页）恻隐是头，羞恶、恭敬、是非是尾。

在这种一体相通性之中，我对他者的痛苦的体验全然是切己、切身的体验，其中并未凸显人我之分别、利他与利己之辨析的旨趣吾以吾人生命之文（展现在视、听、言、动中的成章之文，即文为、文行、文言等所构筑的在身之斯文）而会友，故而择友如择师，择其所有以益我进我者也，此则见贤思齐[40]之义也。

但孔子却不是《论语·微子》中那些避世避地而不知所终的隐者，孔子之隐就是隐在人间世，因此比隐于山林之中更加密而不显。此乃孔子与各宗教主相异处。

此正系《论语》以学而时习造端之大义。[18] 林义光云：学教一字，故教学同字。